Ноел Путник
ЕЛЕМЕНТИ МАГИЈСКОГ У ШЕСТОМ ПЕВАЊУ ЕНЕИДЕ

 

Facilis descensus Averno

ЕN. VI, 126

СИЛАЗАК У ДОЊИ СВЕТ КАО АНТИЧКИ ЛИТЕРАРНИ ТОПОС

Из обиља устаљених мотива у античкој грчкој и римској књижевности издваја се један који своје главне елементе дели са религијом и филозофијом, па и магијом: то је мотив силаска јунака у Доњи свет. Подлога тог мотива извесно је митска; он се преносио усменом предајом све док га по први пут, колико нам је познато, није књижевно артикулисао Хомер. Наука је ту митску потку препознала као посебну категорију и означила је термином Jenseitsmythen – митови о оностраном – другим речима, есхатолошки митови.¹ Као место заједничког памћења у грчкој, а потом и римској митологији и књижевности, топос силаска у Подземље, иако се временом развијао, показује прилично стабилну и устаљену структуру. Његови су основни елементи: 1) суочавање јунака са границом између светова, скривеном на некој реалној географској локацији (рт Тенар у Грчкој, Авернско језеро у Италији, итд.); 2) прелазак преко те границе, уз одговарајући ритуал или без њега, са водичем или без њега, и улазак у Доњи свет кроз капију, пећину и сл.; 3) сусрети и комуникација са мртвима, који су најчешће познати јунаку; 4) повратак у Горњи свет у измењеном стању, са стеченим посебним знањем или важном поруком (Одисеј, Енеја, Ер), или пак након (не)обављена задатка (Орфеј, Херакле).

Од тренутка када га је Хомер употребио у XI певању Одисеје, мотив силаска у Доњи свет развија се кроз различите жанрове и модификује у додиру с филозофијом, религијом и магијом, те у складу са литерарним конвенцијама жанра. У науци су се усталила два сродна, премда не сасвим истоветна термина за овај мотив: „некија“, од грч. νεκυία [nekyía], дословно „жртва за мртве“ или „зазивање мртвих“ (nekrόs – мртав), и „катабаза“, од грч. κατάβασις [katábasis], дословно „силазак“. Још од позне антике, нарочито у хришћанском контексту, присутан је и латински термин „descensus ad inferos“ – „силазак у Доњи свет“.² Занимљива је разлика коју поједини научници уводе између термина „некија“ и „катабаза“: према тој диференцијацији, „некија“ подразумева само ритуално призивање душа умрлих и комуникацију с њима, без силаска у Доњи свет, in corpore (Одисејев случај); „катабаза“ је пак шири појам, који уз призивање или ритуал подразумева и физички силазак живог јунака у Подземље (Енеја, Херакле, Тезеј или, ако се осврнемо изван грчко-римске традиције, Гилгамеш).³ Пошто ћемо се у овом раду бавити Вергилијевим Енејом, говорићемо о катабази. За разлику од њега, Хомеров Одисеј, мада је у тој епизоди Вергилију послужио као главни образац за катабазу, није заиста физички крочио у Подземље. Својим некромантским ритуалом он је призвао душе умрлих у лиминалну тачку додира два света.⁴

У Илијади још увек не наилазимо на мотив силаска у Доњи свет, премда је он на неки начин најављен појавом Патроклове сени у Ахиловом сну (Ил. XXIII, 71–74), где ова моли Ахила да јој сахрани тело, иначе душа неће моћи да пређе преко (неименоване) подземне реке.⁵ У Одисеји пак, некија чини окосницу XI певања, које је управо тако и насловљено (у српском преводу: У царству сенки). Одисеј се одлучује за некију, по савету чаробнице Кирке како би ступио у контакт са сенком пророка Тиресије, који ће му помоћи око повратка на Итаку.⁶ Ваља уочити да Одисеј нема никаквог водича (јер никуда и не иде) и да ритуал призивања, према Киркиним упутствима, спроводи сам. Тај ритуал је несумњиво магијске природе јер је и Кирка у Одисеји експлицитно означена као „чаробница“ (φαρμακεύτρια): он обухвата троструку либацију (сипање разблаженог меда, вина и размућеног брашна у ископану рупу), жртвовање овце и овна, те инвокацију мртвих.⁷ Привучене крвљу жртава, појављују се подземне сени. Тиресија прориче Одисеју шта га чека на путу до куће и саветује га како да поступа. С друге стране, сен мајке Антиклије обавештава га о свему што се догодило код куће током његовог дугогодишњег одсуства. Потом му прилазе и саборци под Тројом и други митски ликови: Агамемнон, Ахил, Ајант, Сизиф, Херакле итд, а Одисеја најзад преплављује страх и он одлази на брод.⁸

Простор нам не дозвољава да се детаљно осврнемо на све примере катабазе у сачуваним делима грчких и римских писаца, којих је много.⁹ Уосталом, за нас су важни само они који су могли да утичу на Вергилија, а њих, осим Хомера као кључног, има још неколико, и размотрићемо их у одељку посвећеном филозофским и религијским паралелама; томе ћемо додати и могуће утицаје античке магије, који по свој прилици изворно нису литерарног карактера.

ВРЛИ ЕНЕЈА И ДРЖАВОТВОРНИ СИЛАЗАК У ХАД

С обзиром на њен значај и славу, опсежнији увод у Енеиду (Aeneis) овде се чини сувишним.¹⁰ Подсетимо да је објављена тек након песникове смрти 19. године ст. е., и то недовршена и против његове воље. Обично се истиче политички карактер Енеиде, будући да је Вергилије један од Августових „дворских“ песника, дубоко посвећен културној реформи првог римског цара. Тако је и у свом јуначком спеву он програмски ускладио грчки мит и старе римске легенде с актуелним политичким и друштвеним приликама, настојећи да Августу у симболичком смислу подари „државотворни“ еп, какав су пре њега били Анали Квинта Енија (III–II в. ст. е). Ослонивши се на стару грчку легенду о доласку тројанског јунака Енеје у Италију, Вергилије опева судбински предодређену улогу и славу римског народа и повезује династију Јулијеваца са божанским светом, будући да је Енејина мајка богиња Афродита (Венера). Енеја је тако полубожански праотац Римљана и зачетник краљевске лозе, носилац староримског појма врлине и побожности (pius – „врли“). Он бежи из разорене Троје са оцем Анхизом, сином Асканијем и шачицом преживелих другова, непрестано свестан мисије коју су му доделили богови: да оснује нову државу и нов народ – „Римљане, народ у тогама, који ће владати светом“ („Romanos, rerum dominos, gentemque togatam“).¹¹

Како се у тај програм уклапа Енејина катабаза? Вергилије на ингениозан начин спаја два праобрасца свог спева: у првој половини Енеиде угледа се на Одисеју и десетогодишња лутања њеног главног јунака Средоземљем, а у другој половини на Илијаду и борбе описане у њој. Тако и Енеја у првој половини спева лута, а у другој ратује против италских староседелаца. Из такве схеме издваја се VI певање са својом катабазом; оно стоји потпуно засебно у самом средишту спева и јасно се разликује и од претходних и од предстојећих певања. Међутим, његова је функција у фабули кључна. Попут правог кембеловског јунака на свом архетипском путовању, Енеја је често опхрван сумњом и оклевањем: он се колеба када му се у сну јави Хекторова сен и подстакне га на путовање; готово одустаје због љубавне везе са Дидоном и њеног обећања да ће га учинити краљем Картагине; клоне духом због многих недаћа, а нарочито после смрти оца Анхиза, најважнијег ауторитета и саветодавца, до које долази у V певању. Стога његов силазак у Доњи свет има функцију божанске потврде мисије коју је добио: након што му Анхизова сен прорекне величанствену будућност Рима и његову кључну улогу у њој, Енеја се враћа у свет живих, чврсто уверен и спреман за преостала искушења. Тако у наративној структури Енеиде катабаза има јасне политичке конотације, али се њима не исцрпљује. Вишеслојност, па и субверзивност Вергилијевог дела исијава кроз богатство идеја, мотива и асоцијација које налазимо у катабази, упућујући на то да је Енеида много више од пропагандног средства у Августовом империјалном програму културне обнове.

ПРОСТОРНОСТ ЕНЕЈИНЕ КАТАБАЗЕ

Самој катабази претходи сцена прорицања: искрцавши се на италијанској обали код грчке колоније Куме, Енеја посећује тамошњи Аполонов храм – не би ли од пророчице Сибиле, која живи у оближњој пећини, добио пророчанство о својој будућности.¹² Пошто му је предсказала будуће ратове, он моли Сибилу да га одведе до сени оца Анхиза јер се у близини, код Авернског језера, налази познати улаз у Подземље.¹³ Она пристаје, али му налаже да најпре пронађе златну грану (aureum ramum) као дар Персефони и магијски симбол који омогућава приступ свету мртвих.¹⁴

Пошто је уз помоћ мајке Венере нашао златну грану, Енеја са Сибилом по мрклој ноћи приноси крвне жртве испред пећине. Са доласком зоре обзнанује се присуство богиње Хекате, у Вергилијево време већ увелико богиње магије: земља тутњи, у даљини пси лају, Сибила пада у транс и уводи Енеју у Подземље. Прошавши кроз капије које чувају сени митских чудовишта и персонификације зала, они стижу до подземне реке,¹⁵ преко које чамџија Харон превози само оне душе чија су тела прописно погребена, док остале чекају прелаз неутешно лутајући обалом стотину година. Харон пушта Сибилу и њеног пратиоца да пређу – захваљујући златној грани, и катабаза се наставља.

Од самог почетка катабаза има изразито просторан, топографски карактер. Сибила проводи Енеју кроз различите, јасно дефинисане и богато описане пределе Хада, од којих су прва Жалосна поља (Lugentes campi), где бораве сени деце, неправедно осуђених, самоубица и оних који су умрли због несрећне љубави (Енеја ће ту срести Дидонину сен).¹⁶ Идући даље путем, наилазе на рачвање: налево се скреће за Тартар, а надесно према раскошној палати подземних владара Орка и Прозерпине, те ка Гајевима блажених (Elysium), у које се доспева преко те палате.¹⁷ У сам Тартар не одлазе, али Сибила подробно извештава Енеју о грешницима који тамо леже (Салмонеј, Титије, Пиритој, Тезеј и други). Када на капији палате Енеја посвети златну грану Прозерпини, изненада се мења пејзаж, али и више од тога: мењају се, могли бисмо рећи, и димензије самог простора. Пред њима се отварају Гајеви блажених, који као да уопште нису део подземног већ неког небеског пространства. То су бескрајна поља окупана пурпурном етарском светлошћу, где се виде „друго сунце и друга сазвежђа“ („solem suum, sua sidera norunt“, Ен. VI, 641).

У Гајевима блажених, у једној скривеној долини, Енеја најзад сусреће сен оца Анхиза, која му прориче величанствену будућност Рима. То пророчанство се јавља у виду мотива познатог као Heldenschau, „Парада херојâ“: они посматрају душе које се спремају за следећу реинкарнацију, а међу њима су нека од најзначајнијих имена римске историје – од легендарних римских краљева, преко великанâ из републиканског доба, до Цезара и Августа. Припреме укључују и испијање воде из реке Лете, након чега душе чекају да се роде у већ одређеним телима и са предодређеним судбинама и задацима. Док су политичке конотације тог пророчанства и призора довољно јасне, можда је још важнији контекст у који су оне смештене: то је Анхизова „апокалипса“, обзнана метафизичко-антрополошке доктрине о сеоби душа, њиховој грешности, очишћењу од греха и коначном ослобођењу. Примивши пророчанство, а с њиме и благослов оца и божанску потврду своје мисије, Енеја се враћа у Горњи свет и наставља путовање.

ФИЛОЗОФСКЕ И РЕЛИГИЈСКЕ КОНОТАЦИЈЕ ВЕРГИЛИЈЕВОГ ПОДЗЕМЉА

Још су позноантички коментатори, попут неоплатоничара Макробија (IV–V в. н. е.), уочили богату филозофску и религијску симболику Енеиде, нарочито њене катабазе. У њој, додуше, није ни било тешко наћи трагове стоичког пантеизма, орфичко-питагорејског мистицизма и платонске антропологије, док ће латински средњи век надоградити лик самог Вергилија у још два смера: он ће постати пророк Христовог доласка, који у Четвртој еклоги најављује долазак новог златног доба и рођење божанског детета,¹⁸ али исто тако и чаробњак, из чије се Енеиде прориче судбина (тзв. sortes Vergilianae).¹⁹ Стоички стратум уочава се најлакше: упркос повременим искушењима, Енеја самопрегорно врши дужности које му судбина намеће, а након катабазе најзад постаје идеални Римљанин (vir vere Romanus).

Елементе Платонове филозофије најпре налазимо у мотиву светског ума (mens) и душе света (spiritus intus) који прожимају космос.²⁰ Налазимо их и у Вергилијевом концепту животних „семенâ“ (seminibus, Ен. VI, 730), који препознајемо из Тимаја. Далеко најважнији платонски мотив је, међутим, метемпсихоза, тј. миграција душа, у спрези са мотивом постхумног суђења. Суђење душама и њихова припрема за ново рођење на обалама Лете, реке заборава, чему Енеја непосредно сведочи, јасан је показатељ да је на Вергилија значајно утицао есхатолошки мит о о Памфилцу Еру из X књиге Платонове Државе (614b–621d), с том разликом што Ер не доживљава катабазу већ вантелесно путовање космосом. Но, и та се разлика смањује ако имамо у виду оно што је речено о етеричној природи Гајева блажених: њих пре можемо схватити као неку врсту неба у измењеној димензији него као подземље.²¹ Поменимо, најзад, још један недвосмислено платонски и орфички мотив: циклус од хиљаду година који поједине душе морају да прођу (mille rotam volvere per annos) док се сав онај урасли талог не уклони (concretam exemit labem), након чега душа постиже етарску чистоћу (aetherium sensum) и не мора више да се реинкарнира (Ен. VI, 744–748, према: Платон, Држава, 615а).

Новија научна истраживања катабазе у Енеиди изнедрила су још многа открића у том погледу, изнова налазећи богате слојеве религијских концепата, нарочито везане за грчке мистеријске култове, али и за негрчке религијске традиције. Тако је Едуард Норден изнео тезу да се за своју катабазу Вергилије, осим Хомера, угледао и на две изгубљене песме о силаску Херакла и Орфеја у Подземље, док је уједно уочио фасцинантне паралеле са хришћанским Откривењем по Петру, откривеним 1892. године.²² Кад Сибила у ритуалу призивања Хекате, пред улазак у Доњи свет, у заносу повиче: „Хеј, даље ко посвећен није!“ (procul, o procul este, profani; Ен. VI, 258), а песник у наставку затражи дозволу богова речима „Нек ми се даде да кажем што чух!“ (sit mihi fas audita loqui; Ен. VI, 264), Јан Бремер у томе препознаје јасну алузију на најстарију познату орфичку Tеогонију, откривену на папирусу из Дервенија с краја V в. ст. е.²³ Реч је о стандардној ритуалној формули којом се забрањује присуство непосвећенима у мистеријски култ, као и њихово упућивање у његове тајне. Према том тумачењу, Вергилије обликује Енејину катабазу као вид иницијације у тајну спознају, при чему Сибила игра улогу мистагога.

Мноштво је других мотива у VI певању у којима су препознати елементи орфичких катабаза делом сачуваних на тзв. златним листовима, као и елементи мистеријских култова; чак је и сама златна грана упоређена са миртиним гранама од којих се правио путнички штап кандидатâ за иницијацију у Елеусини. Надаље, мотив разврставања душа умрлих по категоријама (мала деца, неправедно осуђени, самоубице, умрли због несрећне љубави итд., Ен. VI, 426–444) често се јавља управо у орфичким катабазама, попут оне која је откривена у Болоњском папирусу (који, додуше, потиче из III или IV века н. е., али се сматра да преноси знатно старије мотиве орфичких катабаза).²⁴

У том неисцрпном трагању за утицајима и паралелама посебно је занимљива Сибилина улога, с обзиром на то да ни Одисеј у Одисеји, нити Херакле, Орфеј и други у орфичким катабазама махом немају водича. Одакле Вергилију идеја о некој врсти мистагога у Енејиној катабази? Он ју је свакако могао наћи у примерима бројних мистеријских култова свога времена, али поједини научници сматрају да је ту идеју могао наћи и у јудеохришћанским описима обиласка пакла, а у прилог тој тези наводе неколико упечатљивих паралела. Мотив водича у катабази јавља се нпр. у Првој књизи Еноховој, чији најстарији делови датирају из 3. в. ст. е. Још једно формално обележје јудеохришћанских обилазака пакла, како примећује Бремер, јесте да визионар, суочен са подземним утварама, често пита „Ко су они?“ и од водича добија одговор који почиње речима: „То су они који…“.²⁵ Такав мотив налазимо у Првој књизи Еноховој, а јавља се и на два места у Вергилијевој катабази: први пут када Енеја пита Сибилу ко су душе које хрле обали Ахеронта (Ен. VI, 317–320) и други пут када се распитује о злочинцима у Тартару (Ен. VI, 560–561).²⁶

Поменимо најзад и мотив узвишења с којег сен песника Музеја показује Енеји и Сибили скровиту долину у којој се налазе Анхиз и душе спремне да се поново роде (Ен. VI, 677–678).²⁷ Идентичан мотив може се наћи у Првој књизи Еноховој (17–18), Аврамовом завету (10), Петровом откривењу (15–16) и другим раним јудеохришћанским списима, на основу чега је, како закључује Бремер, тешко отети се утиску да се Вергилије, посредно или непосредно, служио и тим изворима.²⁸ Он је у царском Риму могао имати несметан приступ хеленистичко-јеврејској апокалиптичној традицији, о којој се, између осталог, могао обавестити и од свог савременика Александра Полихистора, аутора списа О Јеврејима и доброг познаваоца јеврејске религијске књижевности.

МАГИЈСКО У ВЕРГИЛИЈЕВОЈ КАТАБАЗИ

Као што видимо, круг интерпретација Енејиног силаска у Доњи свет ширио се од књижевно-историјских, историјских и политичких до филозофских и религијских, при чему су нарочито истицани утицаји грчких и римских мистеријских култова. Насупрот томе, у науци једва да је било тумачења која би узимала у обзир и утицаје античке магије, упркос бројним мотивима у VI певању који би дали за право таквом приступу, те упркос Вергилијевом интересовању за магију, које је песник недвосмислено испољио и у својим другим делима. Како истиче Фриц Граф, узрок томе могао је бити зазирање историчара књижевности и класичних филолога од свега што је имало предзнак магијског, које је својевремено Виламовиц-Мелендорф, прикладно научној опсесији „класичним“, описао као „дивљачко и фантазмагорично сујеверје које нема никакве везе с религијом“.²⁹ Данас, разуме се, ствари стоје знатно повољније по магију, али Енејина катабаза и даље чека своје дубинско, интегрално тумачење у том кључу.

Да је Вергилије – као, уосталом, и други песници Августове епохе, а и они каснији – био живо заинтересован за магију, речито нам сведочи његова Осма еклога, позната и под насловом Pharmaceutria (Чаробница). У њој два пастира певају своје љубавне песме, а песма једног од њих, Алфесибоеја, обилује магијским мотивима. Она говори о остављеној жени која прибегава магијским ритуалима не би ли повратила свог љубавника Дафнида. Да песник овде није заокупљен суптилним теозофским медитацијама о загробној судбини душе већ магијом stricto sensu, јасно показује репертоар чаробнициних средстава за обнову љубави: инвокација, употреба биља и амајлија, паљење воштаних фигурина, закопавање комада одеће на прагу куће, што све спада у стандардну античку магијску праксу. Вергилијева чаробница експлицитно одређује карактер свог ритуала када каже да га предузима „како би магијом светом кушала разум да узме/ љубљеном своме“ („coniugis ut magicis sanos avertere sacris/ experiar sensus“).³⁰

Та недвосмислена фасцинација магијом видеће се и код Овидија, Хорација, касније нарочито код Лукана у његовом спеву Фарсалија, али и код многих других песника августовске и познијих епоха, те није неосновано претпоставити њено присуство и у Енеиди. Вергилијева Осма еклога показује да је он био добро упознат са главним врстама магијске грчке и римске праксе, каква нам је посведочена писаним и археолошким траговима: магијске таблице од олова са урезаним клетвама (тзв. tabellae defixionis), воштане или дрвене фигуре прободене иглама или ексерима, комадићи косе или одеће жртве као тзв. суштина (οὐσία) – све су то примери имитативне и контагиозне магије каква се у Чаробници јавља експлицитно, а у Енејиној катабази, као што ћемо видети, само имплицирано.

Већ је било речи о златној грани, коју поједини аутори тумаче као прикривену референцу на Елеусинске мистерије, одбацујући магијско значење које јој је придавао Фрејзер. Ваља, међутим, уочити да је до тог одбацивања дошло у пакету са општијим одбацивањем Фрејзерове теорије дихотомије између магије и религије, а да, упркос томе, у контексту саме приповести о Енејином силаску у Доњи свет златна грана ипак боље функционише као магијски мотив, и то у оном смислу у којем су бајковите елементе користили Лукијан и Апулеј у својим причама. Она означава тачку у којој, елијадеовски речено, долази до „прекида нивоа“: у тренутку кад је Енеја положи на праг Прозерпинине палате, читалац заједно с њим изненада бива пренет из тескобног, мрачног подземља у етарску димензију Елизија.³¹ На магичан начин се, дакле, мења сам простор, којем Вергилије посвећује толико пажње, и уклања последња препрека на Енејином путу ка оцу и спознаји светле будућности.

Кад говоримо о простору, постоји још једна упечатљива повезница с магијом, овде додуше преплетена и са мистеријском традицијом. Наиме, прецизне просторне одреднице које налазимо у опису Енејиног пута кроз Подземље морају нас подсетити на тзв. орфичке златне листове, фасцинантна сведочанства погребне ритуалне праксе припадникâ Дионизијских мистерија. Реч је о текстовима заснованим на митовима из песама приписиваних Орфеју. Они су у периоду од позног 5. в. ст. е. до 2. в. н. е. били урезивани на танке златне листове, у великом броју пронађене по античким гробовима у јужној Италији, северној Грчкој, Тесалији и Криту. Те листове добијали су само посвећеници у мистерије Диониса Бакха и с њима су сахрањивани. Била је то нека врста ритуалног „пасоша“ (тако су у науци и прозвани (Tottenpass – пасош за смрт), са прецизним инструкцијама о томе куда да иду по доласку у Доњи свет и шта да кажу чуварима тог света кад их буду пресрели.³² Ево како то изгледа на примеру чувеног златног листа из Петелије у јужној Италији из 3. в. ст. е.:

Лево од Хадове куће видећеш један извор и крај њега бели чемпрес. Ни случајно не прилази том извору! Наћи ћеш још један, [који истиче] из Језера сећања, са хладном водом која куља из њега. Испред њега стоје чувари. Реци им: „Ја сам дете Земље и звезданог неба, а мој род је небески. То знате и сами. Раздиру ме жеђ и глад; брзо ми дајте хладне воде која тече из Језера сећања!“ А они ће ти дати да пијеш са тог светог извора и после ћеш владати заједно са [осталим] јунацима.³³

Вергилијеви опширни и евокативни описи Енејине катабазе, којом све време руководи Сибила, носе доживљај сакралног простора и иницијацијске сврховитости којим одишу и текстови орфичких златних листова: прастари брест код капије са сенима чудовишта и персонификација зала (Ен. VI, 282), трострука тврђава са гвозденом кулом на улазу у Тартар (548–554), река Еридан која вијуга шумама ловора у Елизију (658–659) – све су то пунктови којима пролази посвећена душа на путу до коначне спознаје. Премда припадају традицији Дионисовог мистеријског култа, златни листови су типолошки сродни оловним таблицама са магијским клетвама (и једни и други се смештају у гробове покојника, а текстови који носе намењени су оностраном). Отуд се могу сматрати видом религијске магије, будући да су, као и магијске бајалице, били намењени остваривању директне комуникације са различитим оностраним ентитетима.

Размотримо каква би у том контексту могла бити функција Сибиле. Ако Вергилијеву катабазу тумачимо као алегоријски приказ иницијације у мистеријски култ и његове оностране тајне, она се јавља као мистагог. Међутим, у оквирима античког магијског мишљења, Сибила би се могла тумачити и као „паредрос“ (πάρεδρος, дословно „помагач“), магов натприродни помоћник у кретању оностраним. Грчки магијски папируси откривени у Египту садрже инструкције за читав низ иницијацијских ритуала који човеку доносе магијске моћи попут видовитости. Они, међутим, често прописују да маг мора стећи паредроса, иначе не може постати прави маг.³⁴ Паредрос је обично демон, мада каткада може бити и неки бог (као у Плотиновом случају); како год, он је магов посредник у комуникацији са оностраним, а врло често и водич у тим областима.³⁵

Вергилије Сибилу не приказује као демона или бога, али јој придаје извесне натприродне карактеристике. Она улази у Доњи свет и креће се њиме по жељи. Ужива ту привилегију да ју је лично Хеката водила у Тартар, где чак ни богови немају приступа (Ен. VI, 564–565). Разуме се, поседује пророчке моћи, што јој је и основна функција. Она поседује и магијску моћ довољну да отвори капију Подземља, проведе Енеју кроз њу, пређе Ахеронт и безбедно прође крај Кербера. Ако, дакле, Енејину катабазу протумачимо као магијско, иницијацијско путовање у онострано, с циљем да се успостави контакт са тамошњим ентитетима и стекне увид у будућност – што нам фабула VI певања дефинитивно допушта – онда бисмо и Сибилу могли да протумачимо као паредроса, натприродног магијског помагача.

Дубља и опсежнија анализа изнела би на видело још мотива који би се дали тумачити у том кључу, али већ и овај кратак осврт омогућава нам да формулишемо закључак: хотимична вишеслојност и полисемија Енејине катабазе, заснована на јединственом таленту и ванредној ерудицији песника који је показивао живо интересовање за магијско, тешко да се може на задовољавајући начин протумачити ако не узимемо у обзир ту област античког духа и богати фундус асоцијација које је она нудила писцима. Могло би се приговорити да у светлу савремених антрополошких сазнања о нејасним разликама између религије и магије такве фине дистинкције и нису неопходне. С друге стране, устаљено пуристичко фаворизовање „високих“ религијско-филозофских асоцијација на штету оних „ниских“ магијских свакако неће допринети целовитијем сагледавању величанственог дела песника из Мантове. „Facilis descensus Averno“: силазак у Доњи свет Енеји је био лак не само зато што су богови предодредили да на својим плећима изнесе нову, хиљадугодишњу империју, већ и зато што је – можда – Вергилијев тројански принц био маг који је пронашао свог паредроса.