Дајана Јосиповић
ПРОСТОР КОСТИЋЕВЕ ДРУГЕ СТВАРНОСТИ

 

Признати постојање друге стварности у било каквом облику, мислећи о њој, комуницирати с њом, писати о њој значило би првенствено поставити питање над првом, примарном стварношћу, ако таква, у својој плеонастичности, може да постоји. У сваком случају, значило би довести је у питање као истиниту, исправну и једино могућу. Несагледив је број облика поништавања реалије. Међутим, оно на шта би ваљало обратити пажњу, када се говори о појави поништавања стварности, призивајући другу (или је пак порећи до потпуног ништавила, есенцијалног ништа), јесте узрок таквог нагона, који као да се у неким тренуцима граничи готово са самом потребом. Иако звучи помало скарадно (као да се потреба за онтолошким сазнањем може поистовијетити са једном од основних биолошких потреба, или још боље уврстити у Масловљеву хијерархију потреба), хтијење да се сазна сама есенција постојања готово да је постала опсесивна потреба човјека као мислећег бића. Свијест да с оне друге стране jесте, у исто вријеме може да фасцинира до интриге, чиме би се човјек, као биће апстрактне способности мишљења готово обавезао да иде корак даље од мисли, ка покушају потпуног савладавања и материјализације још увијек непознатог објекта, али, и да уплаши чињеницом да ће се сопство упустити у потрагу за нечим што му је непознато, али неопходно у својој апсолутности.

            Важно питање које се намеће је оно које се тиче и самог односа између једне и друге стварносне слике. Ако би се расправљало о томе како су оне постављене једна према другој, тиме би се отворила тема објективизације стварности, која би у потпуности поништила како могућност постојања друге стварности, тако и исправност питања. У том случају, ваљало би промијенити тачку гледишта и фокус посматрања ставити на субјекат, на онога који стварност(и) доживљава, односно на онога који стварности конструише једну према другој, уграђујући их у своје искуство, настојећи испитати карактер критеријума стварносног.

            У таквом процесу испитивања, утврђивала би се и сама природа обају стварности: да ли су стварносни ентитети с једне и друге стране независни један од другог, или би један био одраз другог, боље речено одраз једног његовог затамњеног, невидиљивог дијела, који се неприхваћен у страху назире у облику линије разграничења, а који би такав илузоран, опет значио истовремену тежњу за цјелином и (не)могућност овладавања њоме, што ће свакако бити једно од најважнијих питања које ћемо разматрати у овом раду.

Оваквим или сличним питањима не баве се само филозофске, психолошке, теoзофске или психотерапијске студије, него и сама књижевност. Било би неопрезно приступити књижевној анализи, са предубјеђењем да је посреди измишљотина или илузија. Књижевност, не смијемо заборавити, у првом реду има сазнајну функцију, ону која се бави откривањем и утврђивањем истине, првенствено откривањем принципа по којем се истина конструише у књижевном дјелу, а који није експлициран. Колико год трајала у научним и универзитетским оквирима, књижевност ће константно ићи корак испред голе егзактности, корак испред саме себе као науке, а у корак са умјетношћу. Због тога смо у обавези подробно анализирати структурне схеме по којима књижевност као научна умјетност комуницира са истином. Питање које се на проблематику истине природно надовезује јесте питање моћи онога који истином управља, била она савладавана као објекат изван субјекта, или успостављана па конструисана као објективна, јер не заборавимо да је тежња сваког спознајног чина да исход као откриће или рјешење буде или постане непобитно. Како у књижевности знање постаје непобитно и како књижевност уопште управља знањем? Који су методи књижевне ријечи да самом собом говори истину; како то књижевност саму себе објашњава? Сва ова питања су у основи природе спознајног чина у књижевности, чиме се у потпуности сугерише да књижевност нуди нешто много комплексније од пуког излива душе у ријечи. Веома је важно имати на уму да сваки спознајни чин има свој одређени метод и циљ којима обликује сопствену релевантност и оправданост.

Управо на ова два сегмента, који одгововарају на питања на који начин и зашто, као на два сегмента од суштинске важности у процесу откривања принципа комуникације са оностраним простором стварности, стављамо нагласак у овом раду, а испитујући их на примјеру остварења Лазе Костића (Спомен на Руварца и Santa Maria della Salute), пјесника који је жустро и упорно бранио идеју да поезија треба да буде упориште националном осјећању бића[1], чиме је потврђивао прототипичност сопствене романтичарске поетике, а којој крајем XIX, и почетком ХХ стољећа даје другачији карактер. Било би наивно ту промјену приписати само његовом хаотичном емоционалном стању (које, свакако, има удио у изградњи новог пјесничког израза, али не и у цјелокупној композицији идејног програма), него би ваљало испитати потенцијалност антиципативности о судару једног епохалног осјећања са другим, или ако хоћемо правца романтизма са симболизмом који није ни покрет ни школа, но ,,стање и форма песничког духа”[2], а чиме би Kостић био потврђен као ,,претеча српског песничког модернизма”[3]

Док се у романтизму апсолут као такав постављао изнад човјека, у сферу недокучивог, којој једино може да се стреми беспоговорно прихватајући га у недоступности – у симболизму, који је првенствено означен тежњом да се иза појавног и стварног открије једна друкчија и виша стварност, мијења се однос према апсолуту. Са све јачом сумњом у могућност постојања ентитета несавладивог поезијом и самим језиком, паралелно је јачала потреба за овладавањем тим непознатим непокорно пред убјеђењем у правичност таквог хтијења. Апсолут није више био само предмет реферисања, но се као ојезичен процес спустио у поезију, којом је био савладаван, а чиме се пјесник, као стваралац уздизао на сам положај творца, ,,високо мајсторство у руковању усавршеним, прочишћеним и пажљиво изабраним језиком”[4], муза је постајала сама својим предметом. У складу с овим, на изузетној важности добија Kостићево начело укрштаја, које је првобитно везано за принцип стварања, али које истовремено постаје и укрштавањем, процесом који добија специфичан облик материјализације тако што постаје основа методу којим он комуницира са оностраним; укрштај као принцип стварања постаје сопственим предметом, имајући као начело своје основе ,,питање прелаза”[5]. Костић је у свему видио ,,игру односа међу стварима”[6], интересовао се управо за сам процес, а не супстанцију; у процесуалном односу међу стварима он је налазио основно начело укрштаја, али као ,,парадоксално чисто кретање ствари које се узима за саму ту ствар”[7].

Двије су најважније категорије које су у служби медија комуницирања са оностраношћу код Костића: категорија смрти и категорија сна. С обзиром на то да су и једна и друга граничне категорије, у њиховим супстанцијама је сусрет почетка и краја, два пола од којих је један на простору једне, а други на простору друге стварности, чиме се отвара питање условљене обликотворности природом стварносног простора. Категорија сна готово се може разумјети као облик смрти; као стање у којем се свијест препушта подсвијести, стање у којем један облик реалије прелази у другу потпуно се губећи у њој, као на простору другачијих закона и координата.

У пјесми Спомен на Руварца, износи се готово читав проблемски концепт филозофске мисли о прелазу и савладавању простора, коју због тога можемо третирати као какав кратак филозофски текст, који разрађује програмске филозофске идеје које су у основи Костићеве филозофске мисли, а које се у овој пјесми уочавају: тежња за цјелином, потреба за савладавањем простора и времена, као људско биће надвладати биће као такво, али опет сачувати сопствени идентитет. Предметом тог концепта у пјесми постаје Коста Руварац као оживљени облик смрти. У том међутренутку (крај старе а долазак нове године!), у том овремењеном простору (не)постојања, пројављена друга стварност добија облик каквог може да појми овострана свијест: људски облик. Питања која Костића муче и на која он жели да добије одговор недвосмислено су везана за онтолошкo одређење човјека, за смисао живота на земљи, човјековог односа према крају који по библијском учењу није крај. Чин одбацивања јеванђеља као лектире сугерише његову сумњу у тај хришћански поредак ствари и идеју воље и моћи сведржитеља. Интересантан је детаљ неименовања јеванђеља којим се јасно наговјештава идеја плуралитета идеолошки истоврсних слика понављаних у име једне истине. Именовање оваквог стања ,,бедом” као што то ради Костић свједочи о његовом осјећању осиромашеног бића, ништавности пред вјечном тајном. Слика „јунака јагањастог/ што умртви свој живот бесмртни/ да њим оживи гроб//“[8], на коју га подсјећа свака јеванђељска ријеч, а коју одбија као утјеху, сугерише не само његово опирање логичности овако конструисаној истини, но заокупљено стање његовог ума чињеницом да је човјек постојао такав да је био изнад оног што је људско данас, да му је као човјеку, иако и даље инфериорном бићу у односу на творца, припадало више но што му припада данас.

Из овако освијешћене представе о првобитном саздању и произилази очајничка потреба да се захтијевају одговори, и потреба да се надвлада овоземаљско. Пронаћи одговарајући медиј који би остварио додир овоземаљског са оностраним, значило би поништити линију разграничења, вратити просторе једно другом, овостраном онострано, при чему би пјесник сада био само медијатор-помоћник који теoзофско поновно спајање онога што је растављено, треба да услови. Функција условљавања тог поновног сусрета у симболистичкој идеји додијелиће се пјесничком језику, којим ће поета да сугерише сфере које недостају, настојећи тако задовољавати онтолошку тежњу за цјеловитошћу. Костићев језик тежи тој ,,синтетичности”[9], али која би се остваривала по његовом основном начелу: ,,непрестаним смењивањем склада и расклада”[10]. Један од облика таквог спајања са оностраним, који ће самим собом да значи онострано, односно да буде и облик и средство – биће и мотив жене, као најпоузднији симбол тежње за синтезом (о чему ћемо нешто више рећи када будемо говорили о пјесми Santa Maria della Salute). Као још један носилац идеје о дефинисаној потреби у Спомену на Руварца јесте и Откровење св. Јована Богослова или Апокалипса, посљедња књига Новог завјета која и у формалном смислу представља крај, али која и сама собом пројављује крај најављујући нови почетак, други Христов долазак.

У таквој једној апокалиптичној атмосфери коју ствара садржај Откровења, открива се и Коста Руварац. У основи разговора који се води између Костића и Руварца је идеја разговора са смрћу, или боље речено са осмртоношеним дијелом сопственог бића, чиме се овај разговор, персонификован, претвара и питање природе односа између двију крајности: разговор бића и небића, онога који јесте и онога који није, али на полу једне од њих. Та амбиваленција апсолута, смрти као друге стварности, која зависи од закона обликотворности, потврђује се и тренутком сусрета двојице пријатеља, при којем се Руварац руга Костићевој земној површности, која признаје Руварчево непостојање. Изражавањем сумње у јамачност општег ускрса (при чему Костић моли за зајам знања с оне стране) наговјештава се очајничко стање пјесничког духа у страху пред другошћу која га – пред потенцијалном опасношћу да буде празнина и немогућношћу да јој појми облик – чини још немирнијим. Управо се у том страху, у страху пред њеном надмоћношћу темељи већ поменута тежња за цјеловитошћу, или боље да кажемо тежња за овладавањем цјелином, њеним простором и временом, почетком и крајем.

            У складу с овим, тренутак на који треба обратити пажњу, јесте тренутак Руварчевог нестанка пред само завршавање стиха из Откровења „ја сам алфа и омега“. Костићево објашњење тог нестанка: „па у бризи да час не пропусти, /по закону асоцијације/ идеја сродних помислио је/ да кукурикну пето заиста,/ и зато тако изневери ме.“//[11], тоном који инсистира на разрјешењу тог збуњујућег нестанка, никако не одаје утисак увјерљивости, но напротив, над његовим значењем поставља још већи знак питања. Ако узмемо у обзир већ речено да је Руварац заправо облик оживљене смрти, односно да се сама смрт као претпостављена друга стварност појавила у облику какав може да препозна овострано, немогућност изговорања наведеног стиха, (који је, не заборавимо требало да буде одговор на костићево питање о ,,јамачности општег ускрса”, што ће рећи одговор на питање о вјечитој тајни!) – нужна је, јер би у супротном, његовим даљим останком на овој страни дошло до поништавања стварности стварајући само појам о стварности. Овим се јасно отвара питање о јединствености стварности, или боље о јединствености њихових природа. Ако прихватимо ову игру обликотворности, онда би тежња над тежњама, дићи се изнад есенције, до савршенства, значила првенствено препознати облик тежње за синтезом на овој страни, чије би испуњење значило овладати том идејом јединствености.

Тематски метод тог ,,припитомљавања оностраног”[12] код Костића је управо мотив жене у најширем смислу ријечи. Тај метод сагледали смо кроз развојну структуру пјесме Santa Maria della Salute и Kостићевог Дневника снова, који је још тумачен и као њен ,,фактографски предложак”[13]. Ми се детаљном интерпретацијом Kостићевих снова, која би готово била психотерапијски подухват, нисмо бавили (о томе је писао Иван Настовић у својој студији Анима Лазе Костића) – но смо настојали освијетлити један могући одговор на питање како женски принцип као медиј комуникације са оностраним функционише у овим наведеним Костићевим остварењима. Такво третирање женског принципа, као комплементарног дијела који нам ,,долази у сусрет као допуна нашој потреби за цјеловитошћу”[14], Јунгова психологија препознаје као аниму. Важно је истаћи да се анима не може схватити као пројекција на стварну жену од ,,крви и меса”[15] и нешто што постоји само споља, него као нешто што ,,сваки мушкарац носи у себи: унутрашњу слику идеалног женског бића”[16]. С обзиром на то, у Ленки Дунђерски, као доминантном женском лику у животу и стваралаштву Лазе Костића, треба сагледавати нешто више од конкретне појавности.

Аналитички приступ Ленки као случају подстакнут је био и објавом интимног Дневника снова Лазе Костића, око којег се створио читав низ истраживачких радова. Дневник је, без сумње, највећу пажњу привукао психоаналитичарима, јер сан као категорија самим собом значи говор несвјесног, па је то био одличан материјал да се добију можда чак непобитни одговори на питања везана како за Костићеву личност, тако и за његово стваралаштво. Међутим, ако су снови и детаљно анализирани, научно поткријепљени, ако су снови по расвијетљењу и дали нека коначна рјешења, и ако се ту не би имало више ништа рећи – не смијемо заборавити једну важну ствар: ништа од тога Костић није знао, управо због тога што је његовој свијести садржај подсвијести био недоступан. Облик знања у који је он вјеровао, након низа буђења из низа смрти, тј. снова, представљен је његовим коментарима које је биљежио након што би записао оно што је сањао. Ми ћемо на примјеру Santa Maria della Salute покушати да продремо у његово (не)знање, или у оно што је мислио да зна, настојећи да оствари своју тежњу која је садржана у ,,мегаломанској жељи да у себи сједини мушки и женски принцип и тако постане један од демијурга”[17]. Једна од кључних тематских цјелина које ваља проблематизовати када је у питању Костићев однос према женском принципу је црква, чија је семантичка асоцијативност многострука. Црква као опипљиво здање, као грађевина би значила материјализацију Костићеве тежње ка оном чега је она сама симбол; а, црква је симбол сусрета са творцем, веза овоземаљског и оностраног. Поред тога, она симболише и мјесто у којем се ствара посебна врста атмосфере у којој се стиче мир и осјећај сигурности не доводећи у питање истинитост таквог осјећаја, дакле као један облик илузорности коју добровољно бирамо. Из тога, дивити се цркви, значило би заправо дивити се њеном суштинском одређењу. Њена физичка љепота као да је само отјеловљење њене суштинске љепоте која и охрабрује и плаши. Посреди је заправо поново слична ситуација као и са Руварцем: игра облика. Обликом освјeдочена идеја оностраног симболом цркве, наговјештај је таквог начина обликовања визије стварности у наставку. Она, тиме што је неименована говори да је она више од жене  при чему то није пуко више подстакнуто дивљењем младој Ленки, она као таква више је од претпостављене Ленке Дунђерски, више од претпостављеног идентитета који се поништава физичким нестајањем, односно Ленкином смрћу. У њој, као свежени која не постоји (јер, и Дневник и Santa Maria della Salute су писани послије Ленкине смрти!) сједињују се све Костићеве потребе и хтијења да у жени као принципу види, или боље рећи осјети јединство са идеалним другим дијелом. Ово се потврђује тиме што Костић каже да „кроз њу види и од ње зна зашто се мудрачки мозгови муте“[18], односно кроз њу као идеју добија свједочанство о вјечитом питању мудраца, односно о врховном питању свеопште истине.

Из овог разлога не би се смјело занемарити и то да је његов плач, плач Богородици, дакле плач првенствено идеји пречистоте, која није само идеал мајке над мајкама тиме што је Христова – но је као таква богомајка сама обоготворена, што ће рећи прожета сведржитељском моћи, моћи коју прижељкује и Костић сам. Плач Лазе Костића, плач је људског бића над сопственом природом, од искона грешном; то је симбол тежње очишћења од кривице пред прародитељским гријехом, очишћења од огреховљености, како би се могао сјединити са идеалом. Тежити очишћењу од огреховљености значило би тежити предгрешном стању, односно рају, какво и дозива Костић у стиху који је био тема несагледивог броја истраживачких радова: „У рај, у рај, у њезин загрљај“, чиме се отвара питање мита о рају. У идеји раја су двије најважније компоненте повратак, као пут уназад, и спајање са оним што је неповратно изгубљено: блажено стање, стање безгрешности и бесмртности. Интересантно је да се у овом стиху рај експлицитно поистовјећује са њезиним загрљајем, што ће рећи да је у основи овог стања насупрот рају, односно стању које је услиједило након губитка онога што је првобитно дато човјеку, у којем се одбачен човјек појавио као ,,биолошки шкарт”, тежња ка сталном спајању.

Та тежња ка сталном спајању, тежња за синтезом са затамњеним полом сопства, указује да је човјек на овој страни одређен стањем сталног отуђења, и једино превазилажењем тог стања моћи ће да осјети свој почетак, да осјети „рајност“. Због тога што је бескрајност коју у себи сажима идеал вратити се прајединству, ријечју постати infinitas ,,обрнута пројекција бескрајне немоћи пред лицем смрти”[19], због тога се Костић сједињује са Ленком која није смрћу „престала“ Ленка Дунђерски, него „она“, која не може престати, бивајући естетском објективизацијом тоталитета људског и људске свијести, која „душом пробија зрак“, баш као што сама пјесма, која постаје вјечно завјештање јединог могућег облика моћи над самим собом, не може престати.

 

[1] Видјети: Костић, Лаза, ,,Гете и народна свијест” у: О књижевности; Мемоари; прир. Предраг Палавестра, Нови Сад, Матица српска, 1991.

[2] Српски симболизам: типолошка проучавања; ур. Предраг Палавестра, Српска академија наука и уметности, Београд, 1975, стр. 26.

[3] Дамјанов, Сава, Нова читања традиције 1-3, Службени гласник, Београд, 2012, стр. 274.

[4] Палавестра, нав. дјело, стр. 28.

[5] Проле, Драган, Унутрашње иностранство, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци, Нови Сад, 2013, стр. 405.

[6] Константиновић, Радомир, Биће и језик, Просвета, Београд, 1983,  стр. 152.

[7] Исто, стр. 152.

[8] Костић, Лаза, ,,Спомена на Руварца” у: Песме, 76-81, стр. 77 (http://www.antologijasrpskeknjizevnosti.rs/ASK_SR_AzbucnikPisaca.aspx , приступљено 6.3.2020).

[9] Константиновић, нав. дјело, стр. 152.

[10] Исто, стр. 152.

[11] Koзофскеstić, нав. дјело, стр. 81.

[12] Владушић, Слободан, Ко је убио мртву драгу, Службени гласник, Београд, 2009, стр. 35.

[13] Росић, Татјана, Произвољност дневника, Институт за књижевност и уметност, Београд, 1994, стр. 110.

[14] Јеротић, Владета, ,,О природи ,,вечно женског” у души Лазе Костића у његовој песми Santa Maria della   Salute” у: Дарови наших рођака 1, Ars libri, Београд, 2002,  стр. 103-112.

[15] Настовић, Иван, Анима Лазе Костића, Прометеј, Нови Сад, 2004, стр. 17.

[16] Исто, стр. 17.

[17] Јеротић, нав. дјело, стр.108.

[18] Костић, Лаза, Santa Maria della Salute ; Дневник; цртежи и слике Момо Капор; Танеси, Београд, 2017,

 

стр. 11.

[19] Глушчевић, Зоран, Алфа и омега, Просвета, Београд, 1975, стр. 236.